Society for the Study of Egyptian Antiquities

explique que depuis la plus haute antiquité, il existait une opinion selon laquelle la terre d’Égypte détenait toute sagesse et était le réservoir du savoir hermétique. Cette opinion perdure toujours; mais à partir de 1822 avec Champollion naît l’Égyptologie, sœur de cette tradition ésotérique que l'auteur nomme l’Égyptosophie. La relation entre ces deux «sœurs» cause problème et peu nombreux sont les scientifiques qui s’intéressent à la tradition ésotérique contrairement au grand public. Hornung remarque que les deux courants gagneraient à s’intéresser aux travaux des uns et des autres.

Hornung choisit de traiter le sujet non pas sur les formes et les motifs de l’Égypte ancienne adaptés dans l'art, la littérature ou la musique mais bien sur l’étude d'une Égypte imaginaire détentrice de tout le savoir ésotérique: cette Égypte est un concept éternel ne partageant qu'une faible relation avec la réalité historique. Il dit devoir transiger avec une religion dont le fondateur est Hermès Trismégiste, forme tardive du dieu Thot. Son thème compose donc avec l’histoire des religions dont l'esprit s'appuie sur les phénomènes et les connections intellectuelles en ignorant l'issue de leur vérité. Il sera inutile de prouver ou de désapprouver les vérités ésotériques qui sont nourries de révélation, de foi et d'intuition car ici nous nous plaçons sur des niveaux totalement différents d'argumentation. Hornung va donc s’intéresser à l’ésotérisme de l’Égypte ancienne en scientifique.

Au chapitre I, l’auteur retrace savamment les origines de Thot Hermès, fondateur d’une religion soi-disant hermétiste. Les hiéroglyphes joueront un rôle prépondérant en science ésotérique pour une grande part à cause de la valeur symbolique indéniable que plusieurs d'entre eux possèdent mais qui s’étendra faussement à l’ensemble des signes jusqu’à son déchiffrement par Champollion. Les fameux mystères osiriens sont interprétés dans les mouvements ésotéristes comme des initiations bien que les sources (Minucius Felix) parlent clairement de festival public avec procession, etc. Les initiations grecques telles que décrites par Apulée dans ses Métamorphoses ont en effet de grandes similitudes (l’au-delà, le gardien, la connaissance) mais aussi de grandes différences (notion du chemin pour tous après la mort). Le manque de références en ce domaine est souvent expliqué par la notion du secret. Plusieurs mouvements ésotéristes véhiculent les notions de la Chute et de la Rédemption qui ne sont pas sans rapport avec le Livre de la Vache Céleste (1350 av. J.-C.); ce mythe toujours préservé dans les textes du temple d’Esna existait encore au temps où les textes hermétiques et gnostiques apparurent. Hornung déclare qu'il n’existait certainement pas d’hermétisme comme tel en Egypte ancienne mais que le climat du Nouvel Empire a pu favoriser l'émergence d'un savoir hermétique.

Le chapitre II s'intéresse à l’antiquité classique et on y trouve une belle revue des textes des écrivains grecs qui relatèrent les contacts qu'eurent de célèbres personnages avec l’Égypte. Hérodote, dont les écrits ont fortement influencé les voyageurs anciens, Platon, Diodore, Solon, Isocrates, Pythagore, Lycurgue, etc… tous ces noms prestigieux s'y trouvent. Cependant, il n'est pas pertinent pour notre thème, de dire Hornung, de certifier si oui ou non ces grandes figures voyagèrent vraiment en Égypte mais c'est plutôt l'auréole de gloire dont ils se sont entourés par rapport à leur contact avec l’Égypte et avec la sagesse de ses prêtres qui nous intéresse.

Le chapitre III trace un beau parcours historique de ce qu’a pu être la connaissance des astres en Égypte ancienne. Une certaine science du ciel existait en Égypte ancienne avec le nom des étoiles, les décans, l’observation nocturne mais aucune indication ne réfère à une croyance aux influences des planètes ni à leur alignement. Tardivement, on reconnaîtra un certain pouvoir aux décans jusqu’à constituer une sorte de religion astrale et à la cour des Ptolémées d’Alexandrie, des astrologues développèrent leur art qui en fut un d'importation. Le zodiaque fut introduit au début de l'époque ptolémaïque et accuse une origine babylonienne. C’est à la conquête romaine que fleurira l'astrologie dite égyptienne.

L’alchimie est le thème du chapitre IV. Au centre de cet art transmutatoire, Hornung nous présente la figure de l’Égyptien Zosime de Panopolis (Akhmin) ayant vécu vers 300 ap. J.-C. Dans ses écrits, Zosime trouve des échos de son art dans le mythe osirien, le Livre des Morts aussi bien que dans les textes des temples. L’idée de transformation et de renouvellement domine mais non pas celle de la fabrication de l’or. Hornung nous renvoie donc aux travaux de Daumas et Derchain sur la question; cependant, le contenu du chapitre se disperse dans toutes les directions et on ne retiendra que le lien à faire avec les écrits arabes du Moyen-Âge, la dimension intérieure que le langage alchimique transpose et les multiples mutations de l'idée même d’Alchimie qui influencera la physique atomique et la psychologie des profondeurs (Jung).

Le chapitre V est consacré à la Gnose dont on peut reconnaître des origines plus ou moins égyptiennes, grâce aux découvertes des textes de Nag Hammadi en 1945. Le mouvement développé à Alexandrie intègre certaines conceptions héritées de l'Égypte pharaonique telles que le Noun ou Océan primordial, l'Amenti ou l'Occident, les quatre couples de l'Ogdoade, des formules magiques. Par contre, les notions de la chute du divin dans la matière, la figure du Rédempteur, la vision négative du monde d'ici-bas et la métempsycose ne sont pas égyptiennes. L'influence de la Gnose se perpétue dans certains écrits coptes et chez les manichéens pour resurgir au Moyen-Âge avec les Cathares. Plus tard, les Francs-Maçons, les rosicruciens et les théosophes réactualiseront certaines de ces idées.

Le chapitre VI se consacre à l'hermétisme. Hermès Trismégiste est attesté dans les sources égyptiennes dès la fin du IIe siècle bien que la forme grecque de son nom n'apparaisse qu'au IIIe siècle de notre ère. À cette époque apparaît le Corpus Hermeticum dont dix-huit textes nous sont parvenus dont l'Asclépius et un Livre de Thot en démotique. À côté d'Hermès, Imhotep divinisé est vénéré tout au long de l'histoire de l'Égypte ancienne. En pratique, dira Hornung, l'hermétisme est une science de compilation qui amasse et transmet ses enseignements tirés de la connaissance séculaire de la réalité; elle se présente comme une religion sans temple, ni culte quand même rattachée aux temples égyptiens.

L'Égypte des magiciens présentée au chapitre VII est attestée dans plusieurs écrits anciens, papyri, légendes, stèles, et la magie égyptienne conserve encore une certaine réputation de nos jours (la malédiction des pharaons).

Au chapitre VIII, l'auteur offre une excellente récapitulation du culte d'Isis, d'Osiris et de d'autres divinités au fil du temps jusqu'à ce que fut définitivement fermé le temple d'Isis à Philae sous Justinien entre 535 et 537.

Dans le chapitre IX, Hornung explique que la victoire du christianisme opéra une sélection négative sur la compilation des écrits hermétistes faite à l'époque byzantine et que cela a eu pour conséquence l'élimination d'une grande partie du fond égypto-païen à jamais perdu pour nous. Cependant, la tradition hermétiste demeure vivante au Moyen-Âge grâce aux auteurs arabes et à l'alchimie. L'image égyptienne de l'au-delà laisse son empreinte dans les écrits chrétiens coptes: Marie est liée à Isis, la naissance de Jésus à celle d'Horus, Bès au Christ, la passion du Christ à la tradition osirienne. La momification va perdurer jusqu'à ce que l'Islam y mette fin. Nombres de légendes courent toujours en Égypte chrétienne sur le passage de la Sainte-Famille. Les premiers Pères de l'Église connaissent la littérature hermétiste de l'antiquité et St-Augustin consacre à Hermès Trismégiste plusieurs chapitres de la Cité de Dieu. La symbolique animale égyptienne se répandit au Moyen-Âge grâce au Physiologus et aux Hieraglyphica d'Horapollon. Plutarque fut aussi une source importante à cette époque et Hermès Trismégiste est tenu pour un Philosophe de haute estime par les théologiens des XIIe et XIIIe siècles. Abélard le connaît bien ainsi que Thomas d'Aquin. La gnose se maintient à l'état de subculture durant tout le Moyen-Âge. La Kabbale s'épanouit au XIIIe siècle et vise à fournir une clé ésotérique de la Bible à partir d'une mystique des lettres et des nombres. Pour le Kabbaliste, l'harmonie du monde est constituée par dix nombres principaux et 22 lettres, alors que les Anciens Égyptiens la percevait à travers le jeu de mots. Cependant, l'abstraction atteinte par les spéculations des Kabbalistes est totalement étrangère à l'esprit égyptien. Egyptosophie et kabbale se rencontrent néanmoins dans l'ésotérisme tardif unissant Moïse à la sagesse égyptienne. Même Freud ramènera l'origine égyptienne de Moïse. Des traits hermétistes se retrouvent aussi dans l'histoire du Graal.

Le chapitre X relate que dans les cloîtres de la Renaissance, un intérêt nouveau se dessine pour l'Orient et l'Égypte, et le codage symbolique occupe un place privilégiée. L'académie platonicienne de Florence redécouvre les auteurs antiques, le texte d'un obélisque est traduit, le Corpus Hermeticum et le Hieroglyphica d'Horapollon sont découverts et ce dernier est même traduit en allemand. Plusieurs personnages importants de l'époque sont associés à l'hermétisme: Paracelse, Copernic, Bruno, etc.

Le chapitre XI montre que les grands voyages des pèlerins chrétiens en route vers Jérusalem ne touchent guère la vallée du Nil que pour se rendre au Sinaï. La Haute Égypte tombe dans l'oubli jusqu'au XVIe siècle. Outre les diplomates et les commerçants, le premier vrai touriste en Égypte est Pero Tafur de Cordoue en 1436-37. Ceux qui suivront ont une idée a priori de l'Égypte car ils connaissent les auteurs antiques et l'Ancien Testament. La recherche en Orient à la fin du XVe siècle d'une église non corrompue livre au public européen des récits de voyages en Égypte très populaires. Au XVIe siècle apparaissent des voyageurs ayant un intérêt archéologique comme Pierre Belon. La pharmacopée encouragera le commerce de momies qui va durer jusqu'en 1924. Les hiéroglyphes illisibles sont objets de curiosité et on supposait qu'ils servaient à fixer le savoir secret des Égyptiens. Au XVIIe et XVIIIe siècles, l'alchimie et la magie intéressent grandement les voyageurs en Égypte.

Au chapitre XII, Hornung s'intéresse à la science naissante du XVIIe siècle qui se confronte au Corpus Hermeticum et à Hermès Trismégiste. Plusieurs rejettent ces documents comme des faux. Kircher, savant réputé, propose une première grammaire copte et se targue d'avoir percé la signification des hiéroglyphes. Il tient Hermès Trismégiste pour l'inventeur des hiéroglyphes et l'annonciateur du dieu unique. Spencer, précurseur de l'Égyptologie, recueille toutes les informations sur la religion égyptienne pour mettre en lumière l'arrière-plan égyptien des lois et des institutions mosaïques. Cudworth de son côté est le représentant de la thèse d'un monothéisme primitif réservé à des initiés et des sages de l'ancien Égypte.. Sans entrer dans l'histoire de l'art, le XVIIe siècle poursuit la reproduction de motifs égyptiens d'après les modèles de l'antiquité tardive et non d'après les témoignages originaux de l'ère pharaonique.

Le chapitre XIII est consacré aux Rose-Croix. Mouvement fictif qui surgit au début du XVIIe siècle fondé par Christian Rosenkreutz qui appris l'arabe au Yémen, passa en Égypte puis au Maroc. Hornung fait un bon récit des écrits sur le sujet faits à partir de 1607 qui parlent des grandes révélations égyptiennes. Dans la figure symbolique de la croix et de la rose s'associent la passion du Christ, la vie renouvelée après la mort. La doctrine réunit les théories de Paracelse, la kabbale, l'hermétisme et l'alchimie et à laquelle s'ajoute la référence à l'Égypte. Le message rose-croix rencontre les attentes millénaristes de l'époque soit une réforme religieuse qui mènera à la guerre de Trente ans mais aussi à une réforme des sciences et de la place de l'homme dans la nature. L'auteur nous raconte l'influence politique qu'aura le mouvement en Europe et plus spécialement en Prusse jusqu'à son interdiction en 1800. Au XVIIIe siècle, les Chevaliers de l'Ordre du Temple furent considérés comme des Rose-Croix primitifs ou des Francs-Maçons si bien que se forma une nouvelle tradition ésotérique qui perdure jusqu'à nos jours sur les Templiers. Vers 1865, naîtront de nouvelles sociétés se réclamant de la Rose-Croix dont l'AMORC de Spencer Lewis en Californie. Le symbolisme du Sphinx qui constitue une marque emblématique de l'ésotérisme joue un rôle très important dans toutes les branches modernes rosicruciennes.

Le chapitre XIV est consacré aux Francs-Maçons. L'opinion est répandue que la Franc-Maçonnerie anglaise, fondée au XVIIe siècle est issue de la Rose-Croix, articulée aux traditions médiévales des corporations de métiers dans lesquelles une structure hiérarchique fut mise en place. On marque la naissance officielle de la Franc-Maçonnerie au 24 juin 1717. Hornung nous dresse un tableau historique succinct de son développement partout dans le monde. Au début, les Francs-Maçons ne songèrent nullement à l'Égypte mais plutôt aux traditions bibliques (temple de Salomon, Hiram etc.). Le nom d'Hermès Trismégiste apparaît dans une loge allemande et les composantes égyptiennes ne se dégageront qu'à la fin du XVIIIe siècle alors même que les religions recherchent leurs propres origines en Égypte. Hornung décrit ensuite divers rites à tendance égyptianisante mais le fondateur proprement dit de la Franc-Maçonnerie dite égyptienne est Cagliostro de qui Hornung donne une courte et piquante biographie. Hornung mentionne aussi l'importance de la Franc-Maçonnerie dans la lutte pour l'indépendance des colonies du Nouveau-Monde. L'influence égyptienne se retrouve essentiellement dans le style et le décor de certaines loges du XIXe siècle

Le chapitre XV s'intéresse à Goëthe et au romantisme féru d'exotisme égyptianisant, de mystères mais aussi de la recherche d'une langue universelle matérialisée par les hiéroglyphes égyptiens. Depuis Bonaparte et son expédition d'Égypte, les musées européens enrichissent considérablement leur collection. Mais l'Égypte ésotérique amorce

encore une remontée à la fin du XIXe siècle avec les théosophes qui empruntent à la fois aux

Rose-Croix, aux Francs-Maçons mais aussi à l'égyptologie naissante.

Le chapitre XVI porte sur le mouvement théosophique et principalement sur les personnages d'Helena Blavatsky et de Rudolf Steiner. Ce mouvement est un mélange de courants religieux divers, d'hermétisme, de spiritisme, de manichéisme et même de gnosticisme, assaisonné d'éléments égyptiens provenant de l'égyptologie contemporaine. Madame Blavatsky élabore une sorte d'histoire spirituelle primitive de l'humanité partant des continents engloutis de la Lémurie et de l'Atlantide. Il existerait une mémoire collective du cosmos, l'Akasha, dans laquelle chaque événement spirituel laisse des traces. Pour Steiner, toutes nos vérités modernes sont des mythes égyptiens régénérés et Hermès Trismégiste est, après Zoroastre, le second grand initié. Hornung fait remarquer que la tentative de Steiner de fonder une mystique rationnelle reste douteuse car une «science des mystères» ne peut être que paradoxale et contradictoire.

Au chapitre XVII, Hornung dresse un historique intéressant sur la nature fonctionnelle des Pyramides égyptiennes depuis les auteurs anciens jusqu'à nos jours. Parmi ces théories plus ingénieuses les unes que les autres, il note que la fonction initiatique accordée aux pyramides date de 1831 avec l'abbé Terrasson. Malgré la conférence de Ludwig Borchardt en 1922 ayant pour but de freiner la recrudescence de cette épidémie d'interprétations, la «pyramidologie» continue de plus belle. Le sujet des momies exerce aussi une forte fascination. Magiques, dotées de pouvoirs bénéfiques ou maléfiques, elles se retrouvent autant dans la littérature qu'au cinéma.

Hornung consacre le chapitre XVIII à l'égyptosophie moderne et à ses courants. Cartes du tarot, réincarnations, extraterrestres, alchimie et magie égyptiennes, afrocentrisme, tout y passe comme dans un mélangeur…

Le chapitre XIX conclue ce tour d'horizon de l'Égypte ésotérique dont la mystérieuse auréole de sagesse ne cesse de rayonner en disant que "…chaque époque possède son Égypte sur laquelle elle projette ses angoisses et ses espérances…"

Le livre offre ensuite une intéressante bibliographie présentée suivant les domaines touchés. En somme, quiconque s'intéresse à l'Histoire de ces divers courants ésotériques qui se sont appuyés sur l'Égypte ancienne, trouvera dans cette publication une foule de renseignements fort pertinents. Cependant, d'aucune façon, ceux qui auraient voulu trouver dans ce livre une analyse ou nouvelle clé relatives aux «mystères égyptiens» ne seront satisfaits.

Nicole Brisson, secrétaire

Société pour l'Étude de l'Égypte ancienne

Chapitre du Québec à Montréal

finalement, dans la troisième (chap. 8-11), s'intéresser à l'analyse succincte de certains textes selon le genre.

Parkinson propose d'abord des «stratégies» de lecture pour compenser la distance interprétative de la littérature pharaonique et nous. Après avoir dressé un portrait succinct de l'histoire du Moyen Empire, il remarque que peu de spécialistes proposent une critique littéraire de la littérature classique de cette époque (chap., 1.1). Malgré tout, une brève histoire des études qui y ont été consacrées met en évidence les problèmes les plus fondamentaux soulevés par l'autorité d'un texte, sa datation et ses rapports entre l'historicité et la culture, etc. (chap., 1.2). Une mise en garde s'impose pourtant contre une approche paraphrastique et une critique textuelle trop formelle (chap., 1.3). L'auteur retient toutefois trois grandes théories d'approches méthodologiques (chap., 1.4): celle qui, principalement influencée par Assmann, Loprieno et Moers, considère le texte comme une somme de rapports entre la fictionalité, l'intextualité et la réception qui interagissent dans un processus d'acculturation. La seconde, qui réduit sensiblement le degré d'abstraction du discours, continue la tradition philologique de Posener avec Parant, Blumenthal et Fischer-Elfert, tout en se souciant de la structure du discours et du genre littéraire. Enfin, la troisième approche, avec comme représentant Baines, allie les préoccupations des deux précédentes en favorisant l'aspect original et esthétique de chaque discours en y ajoutant une analyse où la forme et le contexte doivent être considérés. Parkinson, quant à lui, préfère reconstruire et re-contextualiser le discours dans son système de valeurs culturelles à l'aide d'une intropathie qu'il définit comme un dialogue avec le texte (p. 20-21). La définition de la littérature, du genre et le rôle de l'interprétation sont au centre de sa réflexion. Le caractère littéraire d'une œuvre s'exprime à travers un amalgame de caractéristiques différemment appréciées avec le temps, et relevant d'un texte, d'un contexte et d'un milieu de vie souvent fragmentaires (chap., 2.3). Conscient de la possible multivalence d'un texte, Parkinson inscrit donc sa démarche dans un «nouvel historicisme» où s'allie le souci de la «fusion des horizons» de l'herméneutique gadamérienne et la critique socioculturelle. Jusqu'à tout récemment, l'égyptologie était plus préoccupée d'histoire sociopolitique que de questionnement d'ordre herméneutique (chap., 2.4).

La deuxième partie s'intéresse principalement à la notion de texte et d'intertexte. Le corpus du Moyen Empire, dont les plus anciens manuscrits remontent à la XIIe dyn., soulève de nombreuses questions relatives à leur datation. L'étude de la paléographie, de l'orthographe, des allusions historiques, de l'intertextualité, des citations, des caractéristiques linguistiques ou encore des formes littéraires éclairent l'herméneute dans l'identification d'un milieu de rédaction plus précis (3.1). La documentation écrite est pour la civilisation égyptienne le support le plus fiable pour transmettre et conserver sa tradition ancestrale, sa sagesse et sa mémoire culturelle (chap., 3.2). En remettant les textes dans leur réalité intertextuelle on saisit les interactions entre les formes, les genres et les types de discours (chap., 3.3). Le sort et l'évolution des écrits littéraires ne sont pas sans liens avec l'habile performativité de chacun des discours (chap., 4). Cette littérature s'intéresse principalement aux aspects socioéthiques de la vie d'un individu évoluant au sein d'une collectivité. Pour Parkinson, le décorum littéraire se présente tel qu'«un visage caché de la perfection», c.-à-d. comme la remise en question des discours normatifs, une sorte de médiation multivalente qui plaît à l'élite de cette époque (chap., 5). Bien qu'une théorie sur la structuration des discours soit à ce jour inexistante, l'analyse des éléments qui rendent cette littérature efficace, s'effectue à travers l'étude de sa rhétorique, de sa stylistique ainsi que de sa poétique tout en tenant compte de l'idéologie maâtienne (chap., 6). Cela dit, l'auteur accorde deux origines aux thématiques en usage dans la littérature de cette période: celle de la «haute culture» — soucieuse du décorum et possédant des connaissances plus approfondies, voire «ésotériques» dans le domaine religieux par exemple, et celle de la «basse culture» — moins protocolaire, mais empreinte d'oralité qui véhicule plutôt des rudiments et un langage séculier (chap., 7). Cette distinction favorise d'ailleurs une perception dichotomique des traditions orale et écrite.

Dans la troisième partie, Parkinson présente succinctement les textes les plus significatifs de la tradition littéraire du Moyen Empire, regroupés selon leur genre: les contes (Sinouhé, le Paysan éloquent…, chap., 8), les discours et les dialogues (Neferty, Khakheperrêsoneb, Ipouwer…, chap., 9) ainsi que les enseignements (Amenemhat, Merykarê, Ptahhotep…, chap., 10). C'est avec une grande aisance que l'auteur nous entretient de ces discours. Il ravit ainsi le lecteur qui peut apprécier les extraits les plus représentatifs des œuvres auxquelles s'ajoutent au passage d'intéressantes explications discutant tantôt de l'aspect rhétorique et tantôt l'imagerie des thèmes employés. Malgré tout, le parcours herméneutique de Parkinson laisse perplexe quant aux idées engagées dans ses commentaires qui apparaissent ici et là aléatoirement sans qu'aucune explication ne vienne les étayer dans le domaine de la méthodologie.

Deux appendices complètent l'étude. Le premier présente le corpus des textes littéraires présumés du Moyen Empire (p. 293-321). Quelques textes non publiés comme ceux d’el-Lahun (Pap. UCL 32150A, etc.) sont ajoutés ainsi que d'autres, en raison d'un style archaïsant comme L'enseignement de Ptahhotep. Ces textes y sont présentés selon leur genre qu'il s'agit de contes, de discours, de dialogues, ou encore de textes sapientiaux, d'enseignements ou comportant des genres mixtes. Quelquefois, on retrouve une citation de l'œuvre originale, une très brève mention de sa provenance, sa datation et son contenu. Suivent un aperçu bibliographique des traductions et une liste succincte des études pour chacun. Ces informations ne sont pas nécessairement présentées systématiquement et on aurait souhaité qu'y figure aussi la mention de l'état et du lieu de conservation des documents. Le deuxième appendice concerne le fameux ouvrage scolaire, Kemit, dont l'auteur discute la portée, mais sans plus. Une bibliographie fort intéressante suit agrémentée de titres d'ouvrages sur le problème herméneutique auxquels il aurait fallu ajouter des classiques français comme Ricoeur ou Geninasca pour une réflexion intéressante en ce qui concerne l'écart entre l'historicité et la fiction (cf. La mémoire, l'histoire, l'oubli (2000), Du texte à l'action – II (1986); Temps et récit – t. 1-3 (1985-83)).

Cela dit, l'approche herméneutique proposée par l'auteur repose sur un aspect socioéthique qui fait fi d'une herméneutique globalisante. On ne saurait réduire le discours de ces textes aux seuls phénomènes des représentations historiques pour reconstruire le monde du texte. La fictivité tout comme la poétique, par exemple, ne sont que partiellement réductibles et doivent être reconsidérées à l'intérieur d'une tension phénoménologique et ontologique. Le processus herméneutique auquel convie «la fusion des horizons» gadamérienne ne procure que le moment d'une réalité interprétative déterminé par la limite de l'herméneute. Parkinson a décidé momentanément de refermer le cercle herméneutique en suspendant l'autovérification des significations, c.-à-d. mettant un terme à sa quête heuristique du monde du texte. En agissant de la sorte, il opte pour une interprétation tendancieuse des textes en opposant une pseudo-véracité historique à la fiction littéraire au risque de leurrer ses lecteurs dans un raisonnement souvent dualiste qui diffère d'une personne à l'autre. Et pour cause, car le concept de fiction ici a un caractère ambigu puisqu'il est employé de manière synonymique avec la notion de fausseté et d'imagination. La littérature de cette époque est davantage le résultat d'une dialectique entre la perspective de la réalité du bien-être d'un individu aux prises avec la conception d'un idéal véhiculé par la collectivité où il évolue.

Malgré cet aspect discutable d'ordre herméneutique, ce livre qui rend compte de la dynamique cachée derrière la littérature égyptienne du Moyen Empire, deviendra certainement un classique. Comme l'écrit si bien Parkinson:

«Likes other forms of discourse, literature is a complex phenomenon and not the result of a single textual impetus, nor can it be circumscribed with a single panhistorical explanation» (2002, p. 63).

Brigitte Ouellet, Présidente

Société pour l'Étude de l'Égypte ancienne

Chapitre du Québec à Montréal

Janvier 2004